زندگی روزمره یا سبک زندگی در گذر زمان کارت پستال های دوران قاجار

دکتر مرتضی منادی،جامعه شناس،دانشیار دانشگاه الزهرا(س)

مقدمه :

جامعه شناسان ضمن تقسیم بندی های مختلف از منظرهای گوناگون, به دو طیف جامعه شناسی کلان[۱] و جامعه شناسی خُرد[۲] تقسیم می شوند که پرداختن به زندگی روزمره و روزمره گی افراد جامعه جزء دستۀ دوم می باشد.

امروزه زندگی روزمره یا «روزمره گی»[۳] در دنیای جامعه شناسی جایگاه ویژه ای یافته است. به طوری که “نظریه پردازان اجتماعی به طور فزاینده ای از زندگی روزمره به عنوان مدل تحلیلی خود برای گره گشایی از فرایندهای شکل گیری جامعه استفاده می کنند.” (بِنِت, ۱۳۸۶: ۸) هانری لوفور فیلسوف فرانسوی با بررسی “زندگی روزمره در دنیای مدرن” (لوفور, ۱۹۶۲ و ۱۹۶۸), بنیانگذار زندگی روزمره است. اروینگ گافمن “با استفاده از مدل نمایشنامه ایِ کنش متقابل روزمره, تفسیر پدیدارشناختی زندگی روزمره را بسط بیشتری داد. طبق استدلال گافمن افراد در جریان کسب «تجربه ی عملی» زندگی روزمره که با درونی کردن نقش های اجتماعی تعریف می شود, این را نیز می آموزند که با آفریدن خودهای «جلوی صحنه» و «پشت صحنه» این نقش ها را مدیریت و جرح و تعدیل کنند.” (بِنِت, ۱۳۸۶ : ۱۰) در واقع, “جامعه شناسی پدیداری در انتقاد از رویکردها و گرایش های جامعه شناسی رسمی, توجه اساسی را به زندگی روزمره معطوف داشته و معانی اجتماعی حاصل از این راه را تحلیل می کند.” (ادیبی و انصاری, ۱۳۸۳ : ۲۹۷) حتی جامعه شناس کلان نگری چون بوردیو در کتاب تمایز (۱۹۹۶) خود به زندگی روزمرۀ افراد جامعۀ فرانسه پرداخته است. آلبرو (۱۳۸۰) اهمیت زیادی برای گفته های روزمره گی انسان ها قائل است که بدین ترتیب روزمره گی را مهم می داند.

جامعه شناسی شناخت (برجه و لوکمان, ۱۹۸۶) نیز برای روزمره گی جایگاه قابل توجهی در نظر گرفته است. در واقع, از مفاهیم مهم این دیدگاه که در یکی از رویکردهای جامعه شناسی یعنی پدیدار شناسی اجتماعی رشد بیشتری پیدا کرده است، مفهوم «روزمره گی» می باشد. بنابراین, جامعه شناسی شناخت “باید بیش از هر کار به تحقیق در بارة آنچه مردم در زندگی روزمره، و غیر نظری خود به عنوان واقعیت می شناسند بپردازد.” (همان, ۲۶) به عبارتی, “واقعیت زندگانی روزمره بر محور اینجای جسم من و اکنون حضور من تنظیم و تشکیل می شود. این «اینجا و اکنون»[۴] کانون توجه من به واقعیت زندگانی روزمره است. آنچه در زندگانی روزمره اینجا و اکنون بر من عرضه می شود همانا واقعیت آگاهی من است” (همان, ۳۵) کرایب نیز معتقد است که “هر یک از ما دنیایِ معرفتِ عقل سلیم خود را بر مبنای اینجا و اکنون, یعنی کاری که در زمان و مکانی خاص انجام می دهیم بنا می کنیم”. (کرایب, ۱۳۷۸ : ۱۲۶)

مطالعات فرهنگی نیز بر پایۀ روزمره گی استوار است (بارکر, ۱۳۸۷). به گفتۀ پاینده در مقدمۀ کتاب ریچاردز “اگر بخواهیم یکی از بزرگترین خدمات «مطالعات فرهنگی» به سایر علوم انسانی را بر شمریم, شاید لازم باشد که بویژه این موضوع را ذکر کنیم که از زمان پیدایش این حوزۀ جدید در دانش های بشری, آنچه در گذشته «معمولی» و «روزمره» و فاقد معنای خاص تلقی می شد, اکنون دیگر دلالت مند و حاکی از ساختاری مهم و تاثیر گذار در نگرش ها و رفتارهای انسان ها محسوب می گردد.” (ریچاردز, ۱۳۸۸ : ۱۵) حتی فروید واضع روانکاوی که رویاها و تداعی آزاد را واحد تحلیل برای شناخت ضمیر ناخود آگاه فرد به کار می برد, به نوعی وارد عرصۀ روزمره گی فرد مورد مطالعه می شد. امروزه نیز فرهنگ عامه به عنوان روزمره گی از منظر روانکاوی (ریچاردز, ۱۳۸۸) مورد تحلیل روانکاوی قرار گرفته است.

همچنین, روزمره گی را می توان در «سبک زندگی»[۵] مشاهده کرد. در واقع, چگونگی گذران زندگی روزمره در سبک زندگی تبلور می یابد. به عبارت دیگر, روزمره گی و سبک زندگی در هم تنیده اند, بطوریکه, ارتباط تنگاتنگی بین این دو عنصر مهم یعنی روزمره گی و سبک زندگی وجود دارد. یعنی هر دو, دو روی یک سکه هستند. البته در بررسی روزمره گی ما با دو فرهنگ عامه و فرهنگ غیر عامه که مختص تعدادی از آحاد و افراد جامعه تحت عنوان نخبگان روبرو هستیم. بعدها خواهیم دید که شاید مضامین کارت پستال ها که موضوع مورد بررسی مقالۀ حاضر است, مُعرف فرهنگ عامۀ زمانۀ خود می باشند, ولی تهیه کنندگان و مصرف کنندگان یقینا جزو عامۀ مردم نیستند.

نکتۀ دیگری که در این مورد وجود دارد, متغیر بودن و سیال بودن روزمره گی یا سبک زندگی است که به دلایل مختلف و متاثر از مسائل مختلف, (روزمره گی یا سبک زندگی) تغییر می کند. از آنجایی که, هر عصری فرهنگی خاص بر جامعه غالب است یا سبک زندگی خاصی را به نمایش می گذارد, روزمره گی متفاوت از زمان قبل و بعد از خود خواهد بود. برای مثال کارت پستال های دورۀ قاجار نیز مُعرف سبک زندگی خاص, فرهنگ زمانه, و روزمره گی آن دوران است. تعدادی از آنها مشاغلی را نشان می دهند که در دنیای امروز معنی ندارند, مانند آب فروشی و البته سبک تعدادی از مشاغل دیگر مانند آرایشگری یا بستنی فروشی که امروزه هم وجود دارند, ولی کاملا تغییر کرده اند. تعدادی نوع لباس ها و تعدادی دیگر مراسم خاص و آشپزی و غذا و غیرۀ زمانه ای مشخص را به نمایش می گذارند.

در هر حال پرسش هایی مطرح هستند که در مقالۀ حاضر سعی در واکاوی آنها هستیم. زندگی روزمره چیست؟ منابع تغذیه و عوامل تولیدکنندۀ زندگی روزمره کدامند؟ آیا تفاوتی بین زندگی روزمرۀ افراد وجود دارد؟ آیا زندگی روزمره ملاک و اساس شناخت, بررسی و تحلیل افراد یک جامعه و سپس موقعیت آن جامعه است؟

الف) تعریف زندگی روزمره

تمامی کارها, اعمال, رفتارهای اجتماعی, کنشها و فعالیت هایی که افراد در طی روزهای عادی و معمولی خود, در زندگی همیشگی به آنها مشغول هستند, نه فعالیت هایی که گاهگاهی و هر از چند گاهی به دلایلی, بر اساس نیازی به آنها می پردازند, زندگی روزمره است. به باور هابرماس (بنت, ۱۳۸۶ : ۳۱) زندگی روزمره زیست جهان فرد امروزی است. از این رو, بحث روزمره گی به صورت جزء در عناصر واقعی و قابل لمس همۀ افراد یک جامعه دیده می شود. چه چیزی خوردن یا نخوردن, چگونه خوردن (از سویی, با دست, با قاشق و چنگال, با دو قطعه چوب و غیره, از سوی دیگر, بر روی میز یا سر سفره بر روی زمین نشستن), چه موقع خوردن, چه نوشیدن, چه پوشیدن, از چه وسیله و مرکبی استفاده کردن (پیاده, دوچرخه, موتور, ماشین و غیره) چگونه ارتباط داشتن (دست دادن, بوسیدن), چگونه و کجا عبادت کردن, همچنین, چگونگی گذران اوقات فراغت در کنار و علاوه بر کار روزانه و همیشگی, فعالیت هایی مانند مطالعه, تماشای برنامه های تلویزیون و ماهواره, شنیدن موسیقی, گفتگو کردن, خرید کردن, ورزش و رفتن به مکانهای مختلف فرهنگی مانند سینما, مسجد و غیره زندگی روزمرۀ انسان ها را در دنیای امروز می سازند. همۀ اینها واقعیت های روزمره گی انسان ها است.

روزمره گی همه چیز است, شاید به ظاهر هیچ نباشد, ولی همه چیز است. تمام عقاید ما, افکار ما, نظرات ما, خواسته های ما, امیال ما در روزمره گی نهفته و قابل رؤیت و بررسی است. واقعیت یک جامعه در روزمره گی افراد آن است. خوب است یا بد, زشت است یا زیبا؟ برای مای جامعه شناس مهم نیست, مهم آن چیزی است که هست و ما داریم می بینیم. در واقع, “کاربرد نظریه شوتس در جامعه شناسی چنین است که زندگی روزانه منبع اصلی و دست اول سازنده ی واقعیت است. در نتیجه واقعیت عینی انکار می شود. شوتس معتقد است بنایی که جامعه شناسان می سازند بر مبنای اطلاعات دست دوم است که تازه خود آنها از زندگی روزانه گرفته شده و واقعیتشان در افراد یا بر حسب افراد متفاوت است.” (ادیبی و انصاری, ۱۳۸۳ : ۲۹۹) لوفور معتقد است که “روزمره گی رؤیا و تخیلات نیست بلکه نمادها, سمبل ها و واقعیت های اجرا شده در هر روز زندگی انسان ها است. زندگی روزمره زندگی غیر فلسفی است, یعنی واقعی است.” (لوفور, ۱۹۶۸) از این رو, روزمره گی که موضوع مورد مطالعه واقع شده است, فعالیت های هر روزۀ انسان امروز می باشد. با این وجود از سویی, روزمره گی افراد جامعه متفاوت از یکدیگر بوده و از سوی دیگر, در هر عصری متفاوت از زمان ها یا عصرهای مختلف است.

ب) سبکِ زندگی

افراد در یک جامعه به مانند هم نیستند و مثل هم فکر نمی کنند, زیرا, از سرمایه های مختلف اقتصادی, اجتماعی و فرهنگی مختلفی برخوردار هستند. در واقع, افراد متعلق به طبقات مختلف و قشرهای مختلف (دارندرف, ۱۳۷۷) می باشند. طبقۀ اجتماعی “توسط یک ویژگی و مشخصه (یعنی مشخص ترین حالت مانند شدت و اندازه و ساختار سرمایه) تعریف نمی شود, نه حتی توسط مجموعه ای از ویژگی ها (ویژگی های جنسی, سن, رشد اجتماعی یا قبیله ای – مثلا حرکت از سفیدها, سیاه ها, ابتدایی و مهاجرین و غیره – درآمد, سطح سواد و غیره) و نه حتی توسط سلسله ای از ویژگی ها. بلکه, توسط ساختار روابط بین تمام ویژگی های مناسب که به هر یک از اثرها و رویدادهایی که توسط ارزش های خاص بر روی اعمال اثر می گذارد, تعریف می شود.” (بوردیو, ۱۹۹۶ : ۱۱۷) این تفاوت ها در سبک زندگی انسان ها عینیت می یابد.

به اعتقاد بِنِت, “اصطلاح سبک زندگی نخستین بار توسط وِبر معرفی شد که آن را ابزار مفهومی مهمی در مُدل چند بُعدی قشربندی اجتماعی قلمداد می کرد که چالشی بود با مدل تعیّن اقتصادی مورد نظر مارکس٫ از نظر وبر جامعه فقط به لحاظ اقتصادی قشربندی نمی شود, بلکه بر اساس منزلت و راه و رسم آشکار شدن منزلت در «سبک زندگی های» گروه های اجتماعی مختلف نیز قشربندی می شود.” (بِنِت, ۱۳۸۶ : ۹۸) وی می افزاید “آثار زیمل نیز تاثیر زیادی بر نظریه ی کنونی سبک زندگی داشته است. زیمل اساسا به «تجزیه و چندپارگی و تنوع زندگی مدرن» به گونه ای که در فضاهای شهری شهرهای بزرگ اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دیده می شد علاقه مند بود.” (همان, ۹۹) همچنین, “طبق استدلال بوردیو, کردوکارهای مربوط به سبک زندگی که افراد مبادرت به آنها می کنند پیام هایی در باره ی سطح ثروت, موفقیت و شان و منزلت آنان به جامعه صادر می کند. به گفته ی بوردیو, هر چند که سبک های زندگی ظاهرا به طور مستقل بر ساخته می شوند و شکل هایی از عمل فرهنگی هستند که به صورت تاملی پیکربندی می شوند, ولی پیوند تفکیک ناپذیری با تجربه های مربوط به طبقه دارند. بوردیو این فرایند را «ریختار» (عادت واره[۶]) می نامد.” (همان, ۱۰۰) که در قلب سرمایۀ فرهنگی[۷] انسانها قرار دارد و اعمال و رفتار آنان را هدایت و کنترل می کند.

از آنجایی که انسان ها دارای فرهنگ ها و سرمایه های مختلف می باشند, دارای اعمال متفاوتی می باشند. در نتیجه, انسان ها دارای سبک زندگی مختلف می باشند. ملوین تامین نیز معتقد است که “سبک زندگی, شامل نحوۀ گذران اوقات فراغت, ورزش, میهمانی دادن و هدیه دادن نیز تحت تاثیر پایگاه طبقاتی شخص قرار دارد.” (ملوین تامین,۱۳۷۳ : ۱۳۴) بنابراین, چون افراد دارای پایگاه های مختلف هستند, دارای سبک های زندگی متفاوت خواهند بود. به زعم بوردیو, “برای فهم بهتر و منطقی تر تفاوت سبک زندگی بین اقشار مختلف – بخصوص در حوزۀ فرهنگ – باید پخش شدن آنها را در مناطق جغرافیایی که به شکل اجتماعی طبقه بندی شده است, در نظر گرفت. در واقع, شانس هایی که یک گروه می تواند داشته باشد تا صاحب یک طبقۀ برتر بشود, بستگی به وضعیت اقتصادی, فرهنگی و سرمایۀ اجتماعی دارد.” (بوردیو, ۱۹۹۶: ۱۳۵) بوردیو فضای سبک زندگی را “در دو مقولۀ عمل و ویژگی ها با مشخصات انسانی که منظور شخصیت انسان است, می یابد.” (همان, ۱۳۹) ولی ما در پی پژوهش های خود سبک زندگی را فراتر از این دو عامل می بینیم. این عوامل عبارتند از : نوع دکوراسیون, نوع وسائل, چیدمان, فعالیت های ساکنان در فضا, نوع روابط, یا در یک کلمه, «سبک زندگی». این عناصر را می توان در زندگی روزمره مشاهده کرد.

ج) منابع تغذیه و عوامل تولیدکنندۀ زندگی روزمره

اگر بر روی رفتارهای اجتماعی افراد تکیه کنیم, که در روزمره گی قابل مشاهده هستند, این پرسش مطرح می شود : این رفتارها از کجا تغذیه می شوند و نشات می گیرند؟ فروید واضع روانکاوی بر این باور است که اولا, ذهن و رفتار ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند. یعنی ضمیر انسان (اعم از خودآگاه و ناخودآگاه) رفتارهای مختلف انسان از جمله فعالیت های زندگی روزمره اش را هدایت و کنترل می کند. در واقع, روانکاوان بر اساس تفکر مصداق امیال (فروید, ۱۹۸۹), یا مسئله ارتباط ارضای انسان با موضوع های پیرامونش[۸] در تلاش اند تا رابطة بین شئی و ذهن یا دلیل انتخاب را توضیح دهند. فروید در تعبیر رویا نیز بر “رابطة ذهن و رویا (به عنوان یک چیز) را تاکید می کند.” (فروید, ۱۳۸۴ : ۱۲) البته لذت بردن از چیزها نزد افراد متفاوت است. زیرا افراد دارای ضمیرهای (خودآگاه و ناخودآگاه) یا فرهنگ ها (به تعبیر بوردیو سرمایه های فرهنگی) متفاوت هستند. یعنی فردی از چیزی لذت می برد, الزاما فرد دیگری از همان چیز لذت نمی برد یا اندازۀ لذت بردن در آنها یکسان نمی باشد. به هر حال روانکاوی در این زمینه, نظراتی عمیق، قابل تعمق و بحث انگیز دارد. برای مثال در عرصة انتخاب کالا “رهیافت های روانکاوانه به علت کار آیی شان در زمینة خصوصیت تجربیات معمولی و عوامل تعیین کنندة انتخاب روزمرة کالاها حرف مهمی برای گفتن دارد.” (ریچاردز, ۱۳۸۰ : ۵۹ )

به تبع اندیشة فروید به نقل از دی نای نیز می توان گفت که  “هر رفتاری علتی دارد و رفتار نیز مانند افکار و احساسات، تصادفی یا شانسی بروز نمی کند. لغزش های زبانی، رویا، توهم، فراموشکاری، گزینش، آرزومندی، تلاش برای کسب موفقیت، تکرار پیاپی رفتارهای معین، امتناع از قبول اشتباهات، خصومت نسبت به دیگران، نوشتن داستانهای بلند، نقاشی، و امثال آن و تمامی رفتارهای دیگر نیز توجیه پذیر به حساب می آیند.” (دی نای، ۱۳۸۱: ۱۸) یعنی هیچ یک از این حرکت ها و اعمال بدون ارتباط با ذهن عملی و اجرا نمی شوند.

در واقع، ذهن ما بر اساس محیط اطراف ما شکل گرفته و ساخته شده است. ذهن انسان از بدو تولد متاثر از محیط اجتماعی ای است که انسان در آن متولد می شود و رشد می یابد. (پیاژه، ۱۹۸۱ و فروید، ۱۹۸۹, ب). در نتیجه محیط، شناخت ما را نسبت به پیرامون ما می سازد. بنابراین, می توان گفت شناخت ما از محیطمان در شکل گیری و هدایت رفتار ما دخیل است. راجرز نیز به نقل از دی نای معتقد است که, “هر یک از ما بر اساس ذهنیتی که از خود و جهان پیرامون خود داریم, رفتار می کنیم. مفهوم ضمنی این گفته این است که واقعیت های عینی (هر چه باشد) شاخص مهم تعیین رفتار نیست. مهم نگرش و طرز تلقی انسان نسبت به آن واقعیت هاست.” (دی نای, ۱۳۸۱ : ۱۳۵) البته, وی در ادامه بیان می کند “که رفتار درست به هنگام انتخاب، تحت تاثیر عوامل موجود در محیط قرار می گیرد و کنترل می شود. شخص باز و حساس کاملا  از آنچه در درونش می گذرد, آگاه است و در عین حال تصویر درستی نیز از عوامل خارج موجود در ذهن خود دارد.” (همان : ۱۳۸) بنابراین, ذهن و رفتار در ارتباط با یکدیگر هستند.

بوردیو از منظر جامعه شناسی معتقد است که اولا, رفتارهای مختلف از جمله زندگی روزمره متاثر از مقوله ای به نام عادت واره است. ثانیا, عادت واره, مجموعۀ خصوصیاتی (اخلاقی, ذوقی و فرهنگی) است که فرد از کودکی در خانواده می آموزد. در واقع, افراد از الگوهای ذهنی و عملی رفتار (نیک گهر, ۱۳۶۹) منابع پیرامون خود (خانواده, محیط اجتماعی و منطقه ای اطراف و فضای فرهنگی شهرها) سرمشق گرفته و آنها را بعد از مدتی از آنِ خود می کنند. بنابراین ثالثا عادت واره محصول فضا است.

هر انسانی دارای یک عادت واره می باشد. عادت واره, “ساختار ساختارمندی است که ساختارهایی را ساختار می بخشد.” (بوردیو, ۱۹۸۹) ضمنا در ارتباط با محیط های بیرون از فرد می باشد. از این رو, “عادت واره یک درونی کردن چیزهای بیرونی است. افرادی که در شرایط اجتماعی قرار می گیرند یاد می گیرند که موضع گیری های متفاوتی بسته به موقعیت تاریخی و اجتماعی شان, داشته باشند. بنابراین, عادت واره مجموعة موضع گیری های آموخته شدة طرحواره ها, برداشت ها, ذوقیات و کنش هایی که در موقعیت های اجتماعی در یک مکان و زمان خاص درونی شده است, را نشان می دهد.” (انسارد, ۱۹۹۰) وی می افزاید, “مفهوم عادت واره یک مفهوم و کارکرد مهمی را مطرح می کند که بازتولید اجتماعی است.” (همان, ۴۳) یعنی, می توان گفت که عادت واره مقوله ای اکتسابی است.

بنابراین, عادت واره, مجموعة طرحواره هایی است که یک انسان در طول زندگی خود بر اساس برخورد و تماس با محیط های مختلف مانند : خانواده, رسانه ها, نهاد آموزش و پرورش, گروه همسالان و فضاهای فرهنگی شهرها کسب کرده و آنها را درونی کرده است. (بوردیو, ۱۹۷۲) این طرحواره ها مانند : چگونه غذاخوردن, چگونه پوشیدن, چگونگی ارتباطات اجتماعی, چگونگی ذوقیات و مشغولیات مختلف انسان می باشند.

همچنین, عادت واره، “از سویی, محصول تاریخ انسان است که اعمال فردی را بوجود می آورد. از جمله, تاریخِ فرد را نیز تولید می کند. از سوی دیگر, در ضمن منحصر بفرد بودن عادت وارة هر فرد, هدایت کننده و نیروی محرکة اعمال و رفتار روزمرة انسان است.” (بوردیو, ۱۹۸۹) در واقع, عادت واره لوکوموتیو, هدایت کننده و کنترل کنندة اعمال روزمرة انسان است.

بنابراین, عادت واره محصول محیط هایی است که فرد در آن محیط ها به دنیا آمده, زندگی کرده و رشد می کند. به باور بوریو, “اصل تفاوت های بین عادت واره های فردی, تفاوت در مسیر اجتماعی شخصی هر فردی است. عادت واره در هر زمانی در ارتباط با ساختارهایی ساخته می شود که توسط تجربه های قبلی شکل گرفته اند. البته, تجربه های جدید نیز دراین ساختن تاثیر دارند.” (همان, ۱۰۱)

در واقع, در هر یک از این محیط های اطراف انسان, محیط ها و فضاها یا میدانی[۹] قالب است که هر یک دارای بار ارزشی و فرهنگی خاصی می باشند. ولی فضا نیز خود دارای فرهنگی بوده که متفاوت از دیگر فضاها می باشد. یعنی, نمی توان هیچ دو فضایی دقیقا به مانند یکدیگر یافت.

فضای عادت واره :

هر فضای جغرافیایی به غیر از ظاهر فیزیکی خود, گواه و معرف ارزش ها, هنجارها و یا به عبارتی مجموعة فرهنگی است. به زبان دیگر, هیچ مکان و محدودة جغرافیایی (کلاس درس, رستوران, مسجد و غیره), بدون فرهنگ نمی باشد. در نتیجه, می توان گفت که هر فضای فیزیکی و جغرافیایی دارای هویت فرهنگی است. یا به تعبیر بوردیو, هر فضایی دارای میدان فرهنگی است.

ما دارای دو نوع فضا هستیم. فضای فیزیکی یا مکان و فضای فرهنگی (فرهنگ دار). فضای فرهنگی یا میدان فرهنگی, موقعیتی (یا محیطی فیزیکی) است که در متن و درون آن, ارزش ها, آداب و قوانین خاص آن موقعیت حاکم است که در شکل ظاهری فضا که قابل رویت است, عینیت می یابد. این ارزش ها و قوانین می توانند از نوع اقتصادی یا سیاسی یا فرهنگی و یا دینی باشند, که در هر حال, دارای بار فرهنگی هستند. (بوردیو, ۱۳۸۰) میدان های فرهنگی توسط خود افراد جامعه در طی زمان ساخته می شوند. در واقع, ضمن اینکه هر یک از ما محصول فضاهای اطراف خود هستیم, هر یک نیز به نوعی, فضاهای اطرف خود را می سازیم.

در نتیجه, می توان گفت که هر طبقه ای فضای خاص بخود را دارد. بنابراین, عادت واره ها در ضمن معرفی شخصیت و یا هویت هر انسانی, معرفِ فضاهای فرهنگی و میدان هایی است که فرد در آنها زمانی را گذرانده و رشد کرده است. به عبارتی, می توان گفت که “عادت واره هم مبین منش و خصلت و رفتار فردی است و هم مبین شکلی از زندگی و نوعی فضا یا جو اجتماعی که در هیئت مجموعه ای از رسوم و ارزش ها و نهادهای جمعی عینیت یافته است.” (بوردیو, ۱۳۷۹)

به طور خلاصه, اولا, به صورت کلی می توان گفت که از سویی, عادت واره ها محصول فضاها هستند. از سوی دیگر, انسانها نیز می توانند فضاهایی را خلق کنند, یعنی, فضاها نیز محصول عادت واره های انسانها می باشند. البته, همة انسان ها به یک اندازه توان ساختن و دگرگونی در فضای اطراف خود و فرهنگ فضا یا میدان فرهنگی آن را ندارند.

ثانیا, هر فضایی به خودی خود بوجود نمی آید, بلکه محصول تاریخ گذشتة خود و اندیشة صاحبان آن فضا نیز هست. به عبارتی, هر فضایی دارای عادت واره ای است که آن فضا را ساخته و هدایت می کند.

بنابراین, زندگی روزمره واسطۀ بین فرد و ساختارهای اجتماعی است. اما ساختارهای اجتماعی شامل نهادهای مختلف یا فضاهایی هستند که پیرامون انسان امروز قرار دارند. این نهادها شامل, نهاد خانواده, نهاد آموزش و پرورش و رسانه ها و محیط های مختلف اجتماعی مانند سینما, مسجد, پارک و غیره هستند که هر یک فرهنگی را مطرح می کنند.

از آنجایی که ساختارهای اجتماعی یا فضاهای فرهنگی برای همۀ افراد یکسان نیست, یعنی اولا, همه از منبع یکسانی استفاده نمی کنند ثانیا, منابعی مانند محیط خانواده برای همه مشابه نیست, لذا افراد از منابع فرهنگی متفاوتی استفاده می کنند و تاثیر می پذیرند. در نتیجه, دارای زندگی روزمرۀ متفاوتی هستند. فعالیت های متفاوتی را در زندگی روزمرۀ خود دارند. در اینجا در تقسیم بندی فعالیت های فرهنگی زندگی روزمره بحث فرهنگ توده ای و فرهنگ والا مطرح می شود و موضع گیری های متفاوتی در مورد آن صورت می گیرد و مکتب فرانکفورت آغاز گر این مجادلات بوده است. “این عقیده که فرهنگ توده ای موجب زوال توانایی تفکر انتقادی فرد می شود و فهمیدن و لذت بردن از صور فرهنگی والا مستلزم توانایی های فکری است ناشی از این دیدگاه ها است.” (بنت, ۱۳۸۶ : ۵۰)

د) زندگی روزمره یا واحد تحلیل

آیا زندگی روزمره ملاک و اساس شناخت, بررسی و تحلیل افراد یک جامعه و سپس موقعیت آن جامعه است؟ از آنجایی که واقعیت اندیشه و افکار و امیال افراد در رفتارهای اجتماعی و در کنش هایشان منعکس می شود, لذا فعالیت های زندگی روزمرۀ افراد ملاک اصلی است, نه اینکه ما در مقابل افراد قرار گرفته و با طرح پرسش هایی بخصوص از طریق پرسشنامه بخواهیم آنچه را که افراد فکر می کنند و انجام می دهند, علامت بزنند. توجه داشته باشیم که تعدادی از افراد در اکثر دنیا اولا, آنچه را که دوست دارند باشند, به عنوان واقعیت نشان می دهند ثانیا, برای حفظ ظاهر نیز تلاش می کنند تا چهرۀ خوبی از خود نشان بدهند و در نهایت در جامعۀ ما که کمی هراس از دیگری نیز وجود دارد, بیشتر واقعیت ها را دستکاری کرده و کتمان می کنند. لذا, دیدن زندگی روزمره می تواند ملاک بسیار خوبی در مورد شناخت چگونگی وضعیت فرهنگی افراد جامعه باشد. در نتیجه, زندگی روزمره می تواند عامل مهم و خوبی برای شناخت جامعه محسوب بشود.

بررسی کارت پستال ها

بررسی کارت پستال ها از چند زاویه امکان پذیر است. از آنجایی که, کارت پستال ها حاکی از انتخاب یک کالا است, بحث مصداق امیال فروید (۱۹۸۹) مطرح می شود. یعنی اینکه در هر انتخابی لذتی نهفته است که فرد از آن انتخاب نصیبش می شود. در این بررسی سه حالت وجود دارد. الف) انتخاب سوژه های کارت پستال ها توسط عکاسان, ب) انتخاب کارت پستال ها توسط خریداران و ارسال کنندگان یعنی, مصرف کنندگان و ج) محتوای کارت پستال ها که بخش مورد بررسی ما در مقالۀ حاضر است.

از دیدگاهی دیگر, بدون شک کارت پستال ها معرف بخشی از و نه همۀ زندگی روزمرۀ زمانۀ خود هستند. عناصری همچون مشاغل مختلف, مراسم مختلف, نوع غذا, سرگرمی های مختلف زمانه, حتی پوشاک, مُعرف فرهنگ زمانه ای خاص هستند. ولی به هر جهت مُعرف بخشی از فرهنگی که در آن ایام در جامعه رایج و مرسوم بوده است, می باشند. از این جهت تحلیل محتوای آنها حائز اهمیت است. در واقع, کارت پستال ها نشانی از مکانی خاص (ایران قدیم) همراه با فرهنگی مشخص (با غذای ایرانی, لباس ایرانی, شغل ایرانی) و زمانی خاص (دورۀ گذشته در اینجا دورۀ قاجار) را نشان می دهد. تعدادی از آنها را مورد بررسی قرار می دهیم.

لازم به ذکر است که تعدادی از مشاغل مانند آب فروشی, بستنی فروشی سیار هستند, یعنی افراد دوره گردی به آنها اشتغال داشته اند. البته درویشی که در کوی و برزن به خواندن اشعاری از مثلا مولانا یا عطار مشغول است و از این بابت مردم به او پولی می دهند, نوعی حرفه محسوب می شده است. این سیار بودن حرفه امروزه کمتر در جامعه وجود دارد. تعدادی از مشاغل مانند دکان دخانیات یا قصابی به مانند امروز در جای ثابتی قرار دارند.

کارت پستال آب فروش : جامعۀ زمانۀ قاجار فاقد آب لوله کشی بوده است. تعدادی از منازل مخزنی به نام آب انبار جهت نگهداری آب که در زمان پرآبی آنها را پر می کرده اند و در بقیۀ ایام از آب آنها استفاده می کرده اند, می بوده اند. و البته در محله هایی نیز این آب انبارها برای عموم مردم وجود داشته است. ولی در محیط هایی عمومی (بازار, کوچه و برزن) اگر فردی نیازی به آب داشت, تنها راه تهیۀ آب, خرید آب بدون قیمت مشخص از فروشندگان دوره گرد بوده است. لازم به ذکر است که آب در حالت مذکور با مسائل و خاطرات دینی جامعۀ ما گره خورده است. لذا آب دادن هم جنبۀ معنوی, دینی و زنده کردن خاطرۀ واقعۀ کربلا (عاشورا) است و هم اینکه فرد تشنه ای را با یاد آن مصیبت از تشنگی نجات داده است و هم بابت این عمل پولی را بدون قیمت گذاری دریافت کرده است. لذا, سقاباشی یا فروشندۀ آب هم یادآوری خاطرات دینی را در اذهان زنده نگه می داشته و هم کسب درآمدی نیز می کرده است. در حالی که, امروزه آب فروشی وجود ندارد و دستگاه های آب سردکنی که خیرین جامعه در مکانهایی تعبیه کرده اند, جایگزین شده اند یا شیرهای آبی که شهرداری ها در مکان هایی گذاشته اند, رهگذران تشنه را از تشنگی نجات می دهند. البته فقط در ایام تاسوعا و عاشورا به همان شیوۀ گذشته و در راستای همان معنی, سقاهایی مشک هایی از آب را در مسیر دستجات مذهبی وجود دارند که فقط جنبۀ دینی دارد.

کارت پستال دراویش : این کارت پستال نیز معرف و حاکی از هم جنبۀ اخلاقی و دینی بوده و افراد را در ارتباط با دین نگه می داشته و هم از این راه دراویش امرار معاش نیز می کرده اند.

کارت پستال آرایشگری : آرایشگری مُعرف حرفه ای بوده که امروزه نیز با شکل مدرن تر در جایگاه مشخص تری وجود دارد. تنها تفاوت این حرفه از گذشته تا حال, تغییر در شکل این حرفه و مکان ثابت آن است و نه در ماهیت آن.

کارت پستال بستنی فروشی : این حرفه نیز اولا حاکی از مصرف بستنی در گذشته ها بوده که نشان از توجه عده ای از مردم به تنقلاتی فرای غذای روزانه مانند بستنی است و هم حرفه ای سیار مانند آب فروشی را نشان می دهد. در حالی که امروزه همین حرفه با تغییرات چشمگیر در مکاهایی خاص وجود دارد.

یقینا امروزه حرفۀ مشخصی به نام فروش دخانیات و مکانی مشخص برای این کار در جامعه وجود ندارد. در حالی که کارت پستال مغازۀ دخانیات حاکی از مصرف دخانیات به عنوان یک سرگرمی آشکار و شاید اگر نه همه گیر بلکه خیلی رایج در دورۀ گذشته می باشد.

برای روشن شدن تفاوت در زندگی روزمره, در مقایسه با کارت پستال ها که مُعرف فرهنگ خاص و روزمره گی خاص و یا سبک زندگی مشخصی است, اشاره به نتایج یکی از پژوهش هایی که در مورد جوانان به روش کیفی (منادی, ۱۳۸۹) در سه دورۀ نزدیک به هم در دوران امروز انجام دادیم, می کنیم. در واقع, جوانان جامعه را در سه دورۀ متفاوت (از سالهای ۱۳۷۱ الی ۱۳۸۵) با ابزار متفاوت تعدادی با مردم نگاری (منادی, ۱۳۸۶) و تعدادی با مصاحبه های ضبط شده بررسی کردیم که به طور اختصار این تفاوت ها را نشان می دهیم. این سه دوره را به سه عنوان, نام گذاری می کنیم.[۱۰]

فضای خصوصی :

در سالهای ۱۳۷۱ الی ۱۳۷۳ جوانان به چند دستة عمده تقسیم می شدند که هر یک سبک زندگی متفاوتی داشتند. تعداد زیادی (که اکثرا دیندار بودند) طرفدار حاکمیت بودند. تعداد کمی طرفدار غرب بوده و تعداد کمتری در یک حالت شک و تردید به سر می بردند. ضمنا روز به روز از تعداد دستة اول کمتر شده و به دسته های دوم و سوم افزوده می شدند.

در این سالها, فضای جامعه به شکلی بود که از سویی, جوانانی که موافق فرهنگ حاکمیت نبودند, جرئت بیان و ابراز عقاید نظرات خود را نداشته و هم رفتارهای خود را کمتر در فضاهای عمومی نشان می دادند. از سوی دیگر, تعدادی از آنها هنوز از نظر فکری در یک حالت شک و تردید نسبت به عقاید و رفتارهای متفاوت خود بودند. بنابراین, دستة دوم و سوم بیشتر در جمع های خیلی خصوصی یعنی پارتی ها, جشن های تولد و تجمع های خانگی مانند جشن ها, چهرة اصلی یا خودِ واقعی خودشان را نشان می دادند. شکل فرهنگ یا به تعبیر بوردیو میدان فرهنگی این فضاهای خصوصی کاملا غربی و متضاد با فرهنگ جاری جامعه می بود. برای مثال رقص و مصرف مشروبهای الکلی و گوش دادن به موزیک های غربی اهم دل مشغولی های این دسته از جوانان در این موقعیت ها بود. این دو دسته از این جهت برای ما در این مقاله حائز اهمیت هستند, چون که اولا, این حالت ها در محیط های عمومی قابل رویت نبوده و گفتگو به شکل پژوهشی و رسمی با آنان تقریبا غیر ممکن بود. این بخش از نتایج به شکل مردم نگاری (منادی, ۱۳۸۶) یعنی از طریق گفتگوهای دوستانه بدون ضبط کردن و یادداشت برداشتن, جمع آوری شده بودند.

به عبارتی, این دسته از جوانان در این برهه دارای یک خودِ پنهان بوده (لاپاساد, ۱۹۹۴) و یک خودِ اجتماعی عمومی که در انظار و فضاهای عمومی آن را نشان می دادند, بودند. از آنجایی که آنها هنوز تصمیم گیری قاطع در مورد تفکر و فرهنگ خود نکرده بودند, این خودها هنوز دقیقا شکل نگرفته بود. بنابراین, یک حالت بحران هویت با درجات مختلف داشتند. بیشتر مشغولیات آنها موزیک های غربی بود که بر روی ویدئو کاست یا نوار به صورت پنهان رد و بدل می کردند. در نتیجه, بیشتر فعالیت های آنان به مانند افکارشان پنهان بود. اینگونه جوانان به سیاست علاقه ای نشان نمی دادند. به جامعه توجهی نداشتند. مشارکت اجتماعی آنان بسیار کم بود. بدین سان, این دسته از جوانان از نظر شهروندی و جامعه وندی برای جامعه کاری را انجام نداده و برای جامعه مفید نبودند.

          از آنجایی که آنهایی که از طرفی, هم جرئت ابراز عقیده نداشتند, از طرف دیگر, به تنهایی نمی توانستند تفریح کنند و نیاز به جمع داشتند, هویت جمعی و جمع گرایی در آنها قوی بود. ولی به دلیل عدم فعالیت های سیاسی و نداشتن مشارکت اجتماعی شهروند جامعه محسوب نمی شدند.

آنهایی که هم عقیده بوده و فعالیت های آشکار داشتند (طرفداران فرهنگ جامعه) نیز, هم هویت جمعی داشته و هم جمع گرا بودند. این دستة آخر هم از منابع حکومتی مانند تلویزیون جمهوری اسلامی, نهاد آموزش و پرورش و مکانهای عبادی مانند مساجد و تعدادی از آنها از پایگاه های بسیج تغذیة فکری می شدند. همچنین, عقاید و فعالیت هایشان کاملا آشکارا در تجمع های شان مطرح می شد. لذا, به دلیل فعال بودنشان کاملا شهروند بودند.

فضای ماهواره :

          در سالهای ۱۳۷۶ الی ۱۳۸۲ جوانان مورد مطالعۀ ما بیشتر از ماهواره استفاده می کردند. در واقع, بر اساس نتایج پژوهش های ما پیرامون خانواده ها (منادی, ۱۳۸۴) و جوانان, پُر طرفدارترین و پُر بیینده ترین استفاده کننده گان ماهواره, در این ایام جوانان بودند.

از آنجایی که انسان ها از فرهنگ فضاها و منابع فرهنگی تاثیر می گیرند, بنابراین, یک هماهنگی نسبی بین فرهنگ ظاهری ماهواره (به عنوان فضای فرهنگی) و فرهنگ ظاهری استفاده کنندگان از جمله جوانان مشاهده می شد. آنان بیشتر جرئت کرده و به خیابانها می آمدند. تجمع های خانگی کمتر شده بود. مراکز خرید (پاساژها), خیابانها و پارک ها بیشتر محل ملاقات, آشنایی, گفتگوی بین جوانان شده بود. ضمنا برخورد نیروهای انتظامی با آنها نیز کمتر صورت می گرفت.

در این ایام به نظر می رسید که خیلی از جوانان به هرجهت تا حدودی فرهنگ خود را برگزیده بودند و کمتر حالت بحران هویت (ضمنا در صد کمتری نسبت به دورة قبل بحران هویت داشتند) در آنها دیده می شد.

جدای از این دسته, تعدادی از آنها همچنان طرفدار حاکمیت بوده ولی نسبت به دورة قبل کمتر شده بودند. این دسته به مانند دورة قبل فعالیت های خود را داشتند. در حالی که تعداد بیشتری غربزده گی خود را راحت تر و واضح تر بیان می کردند. گو اینکه این غرب زده گی نیز هنوز آگاهانه و عمیق نبود. در هر حال بخش مهمی از جوانان در تضاد با فرهنگ والدین خود قرار گرفته بودند. (منادی, ۱۳۸۸, ب)

در این دوره جوانان با هر عقیده ای که داشتند, در عرصه های اجتماعی, اقتصادی و سیاسی فعال تر بودند. مشارکت اجتماعی در آنان بیشتر به چشم می خورد. در واقع, بیشتر جوانان دارای هویت (دینی یا غربی) بودند. جز معدودی از آنها که هنوز هویت خود را نیافته و در بحران هویت به سر می بردند. از این رو, هویت جمعی و جمع گرایی در دو دستۀ دارای هویت (دینی یا غربی), همچنان با درجات مختلف قوی بود.

          البته در این ایام جوانانی که, هم از تلویزیون جمهوری اسلامی هم از ماهواره استفاده می کردند, یعنی در حالت «میان فرهنگی[۱۱]» قرار داشتند. تعدادی از آنها توان هضم تضاد فرهنگی بین این دو منبع فرهنگی را نداشته بنابراین, به یک حالت بحران هویت رسیده بودند. (منادی, ۱۳۸۴)

          در هر حال, اکثریت قاطع جوانان مورد مطالعۀ ما در این دوره بیشتر حالت شهروندی را داشتند. به این معنی که اولا, نسبت به جامعة خود حساس بوده و اظهار نظر می کنند. ثانیا, برای خود وظابفی را در قبال جامعه در نظر گرفته و به آن آگاهی (با درجات مختلف) داشتند. ثالثا, احساس مسئولیت نسبت به جامعه در خود داشتند.

فضای مجازی :

از سال های ۱۳۸۱ به بعد در پی پیشرفت اینترنت در جهان فضاهای مجازی جایگاه مهمی در جمع جوانان یافت. کافی نت ها روز به روز افزوده شدند. “طبق آخرین آمارها شمار کاربران اینترنت تا ماه آگوست سال ۲۰۰۰ میلادی ۳۸۶ میلیون نفر و یک سال بعد, یعنی در آگوست ۲۰۰۱ تعداد کاربران ۵۳۱ میلیون نفر, بر آورد شده است. این در حالی است که تعداد کل استفاده کنندگان اینترنت در سال ۲۰۰۳ میلادی ۶۹۰ میلیون نفر و در سال ۲۰۰۵ میلادی ۷۶۵ میلیون نفر برآورد شده است.” (همشهری شمارة ۳۲۹۱, ۳ بهمن ۱۳۸۲)

ایران در سال ۱۳۷۱ (۱۹۹۲) به اینترنت دست یافت. ولی در ابتدا در بین افراد خاص و در مراکز علمی از آن استفاده می شد. کم کم اینترنت به جامعه وارد شد و جوانان نیز از آن استفاده می کردند. “آمارها نشان می دهند که تعداد کاربران اینترنت در ایران در سال ۲۰۰۰ میلادی ۱۳۲ هزار نفر و در سال ۲۰۰۱ , ۴۱۸ هزار نفر, در سال ۲۰۰۲ یک میلیون و پانصد هزار نفر و در سال ۲۰۰۵ حدود پانزده میلیون نفر است.” (همشهری شمارة ۲۸۸۳, ۸ آبان ۱۳۸۱)

بنابراین, در این سالها بر اساس نتایج ما و داده های رسمی با پیشرفت اینترنت, جوانان کمتر از گذشته ماهواره می دیدند و بیشتر از اینترنت استفاده می کردند. چون هم ارزان تر بود و هم راحت تر در دسترس آنان قرار داشت. ضمن اینکه کنترل کمتری در مورد استفاده از آن صورت می گرفت.

کافی نت ها که روز به روز شاهد افزایش آنها در سطح کشور بودیم, محل ملاقات جوانان شده بود. آنانی که از داشتن کامپیوتر در خانه محروم بودند, از کافی نت ها استفاده می کردند. بنابراین, بیشترین کاربران اینترنت در این ایام در جامعة ما جوانان هستند. چون کنترل بر فضاهای آنان کمتر بود, آزادی عمل بیشتری داشتند. بنابراین, چت کردن و ساعت ها پای اینترنت ماندن جزء برنامه های آنان شد. کمتر از گذشته در خیابانها و مراکز خرید حضور داشتند. کامپیوتر و کافی نت ها بیشترین وقت آنان را اشغال کرده بود. از این رو, راحت تر و بی پرواتر به تخلیة روانی و هیجانی خود می پرداختند. برخوردها و دوستی ها دورتر و دورتر شد. ملاقات ها بیشتر مجازی بود. در این حالت ها سوء استفاده هایی از آنان شد و خود نیز از یکدیگر سوء استفاده می کردند. بنابراین, بیشتر آنان فردگرا شدند و بیشتر زمان خود را پای کامپیوتر و در حال جستجو و چت کردن می گذراندند. کلا اینترنت (و کامپیوتر) فردگرایی را افزایش داده و جمع گرایی را کاهش می دهد. حتی ازدواج هایی در این ایام با آشنایی از طریق اینترنت صورت گرفت و رواج یافت.

در این ایام تعداد زیادی از جوانان نسبت به سیاست دل زده شده بودند. نسبت به جامعه حالت حاشیه رو یافتند. بی اعتماد به سیاستمداران و از آنان و از جامعه سرخورده شده بودند. فعالیت های سیاسی در آنان کمتر شده بود. به دنبال آن مشارکت اجتماعی در آنان کمتر و ضعیف تر شده بود. شاید بتوان گفت که آنان افسرده تر شدند و بیشتر حالت بی هویتی و سستی و رخوت در آنان مشاهده می شد. در همین دوره است که انواع قرص های مخدر در بین جوانان رواج می یابد. و کم کم به اعتیاد پناه می برند. در این ایام سن اعتیاد در جامعه پایین می آید, تا حدی که پایین ترین سن اعتیاد در حال حاضر به سیزده سال رسیده است. از این رو, جوانان زیادی به مواد مخدر پناه برده اند. ضمنا در اکثر مواقع هم اعتیاد خود را پنهان می کنند و هم به تنهایی مواد مخدر را مصرف می کنند. تعداد کمی از آنان در جمع و در مواقع پارتی به مصرف مواد مخدر که بیشتر قرص ها می باشد, می پردازند. از این رو, جوانان در این دوره سبک زندگی متفاوتی را با دورۀ قبل داشتند.

نتیجه گیری

                نگاه جامعه شناسی تاریخی به تمام جوامع بیانگر این نکته است که جوامع همیشه در حال تغییر بوده و هستند. در حالی که, فقط اندازه و شدت تغییرات در جوامع متفاوت می باشند. این تغییرات بیشتر در فرهنگ جوامع رخ می دهد که به مرور زمان در زندگی روزمره یا سبک زندگی افراد جامعه قابل مشاهده و بررسی است.

فرهنگ عبارت است از مجموعة ارزش ها, اخلاقیات, ذوقیات, مهارت ها, آداب, رسوم و عناصر عینیت یافته یا میراث مشترک اجتماعی نسلهای متوالی گروه های انسانی که به سبب ماهیتِ عینی, قابل انتقال, انتشار و دگرگونی در زمان و مکان را دارد. فرهنگ مجموعة نهادهای مختلف اجتماعی یک جامعه است که انسانها بطور مشترک در جامعه از آنها بهره می برند. به اعتقاد شارون”فرهنگ مجموعه ای از عقاید و اندیشه ها, ارزش ها و قواعدی است که مردم با گذشت زمان در برخورد با محیطشان می پذیرند. این عقاید, ارزش ها و قواعد تا اندازه ای درست هستند, اما آنچه مهم تر است این است که آنها سودمندند. فرهنگ ما برای ما کارکرد دارد, فرهنگ دیگران برای آنها دارای کارکرد است. فرهنگ کنش های ما را تبیین و هدایت می کند” (شارون, ۱۳۷۹ : ۱۲۷).

فرهنگ ها دارای دو بخش هستند, بخش عمومی که در بین تمام فرهنگ ها مشترک است (اتیک[۱۲]) و بخش خصوصی که مختص هر فرهنگی است (امیک[۱۳]). “امیک ها بطور اجمال, اندیشه ها, رفتارها, اجزا, و مفاهیمی هستند که به فرهنگی خاص اختصاص دارند. اتیک ها نیز به اجمال, اندیشه ها, رفتارها, اجزا و مفاهیمی عام در میان فرهنگ ها هستند, یعنی جهانی اند” (تری یاندیس, ۱۳۸۳ : ۱۲۲).

انسانها نه تنها سازندة فرهنگ هستند, بلکه خودشان نیز تا حدود زیادی محصول فرهنگی هستند که خود سازندة آن می باشند. اکثریت افراد در جامعه تحت تاثیر جامعه و فرهنگ آن هستند. ولی اقلیتی (نخبگان) بسیار اندک هستند که می توانند تحول و دگرگونی در فرهنگ یک جامعه را بوجود آورند. (منادی, ۱۳۸۷)

اکثریت افراد جامعه حتی اگر در خلوت و در تنهایی باشند و یا زندگی کنند, تحت تاثیر فرهنگ آن جامعه می باشند. زمانی که فرد از جامعه ای به جامعة دیگر می رود و با فرهنگ جدیدی روبرو می شود, باز بخشی از فرهنگ خود را که درونی کرده است, در آن جامعة جدید از خود نشان می دهد. (مانند : نوع غذا, سبک غذا خوردن, نوع لباس پوشیدن, رفتارهای مذهبی) البته همة افراد به یک اندازه پایبند به عناصر فرهنگی خود نمی باشند. ضمنا “با آنکه فرهنگ رفتار اجتماعی را شکل می دهد, تنها عامل تعیین کننده نیست. زیست شناسی[۱۴] و زیست بوم[۱۵] هم در این امر نقش اساسی دارند و اهمیت آنها بطور نسبی بستگی به موقعیت دارد” (همان : ۲۸).

بین فرهنگ ها, تفاوت وجود دارد. این تفاوت در مواقعی بسیار زیاد و در مواقعی بسیار کم می باشد. حتی دو جامعة همجوار و هم مسلک نیز (مانند : ایران, عراق و یا افغانستان) دارای تفاوت های فرهنگی هستند. تفاوت های فرهنگی جوامع را می توان در فعالیت ها, کارها و زندگی روزمرۀ افراد جامعه مشاهده کرد. در واقع, در مطالعۀ فرهنگ ها بیشتر بخش امیک ها به دلیل منحصر به فرد بودن در هر جامعه ای جالب و قابل بررسی هستند.

کارت پستال ها به عنوان بخش مشترک تعدادی از جوامع (اتیک) و کارت پستال های ایرانی (امیک) معرف بخشی از فرهنگ روزمرۀ دوران مشخصی (دورۀ قاجار) از مکان مشخصی (ایران گذشته) هستند. تعدادی از آنها حرفه های مختلف (شامل, آب فروشی, بستنی فروشی, مغازۀ دخانیات و غیره) را نشان می دهند, تعدادی آداب و رسوم (عزاداری در شهر تبریز, درویشی و غیره) زمانه ای را نمایش می دهند, تعدادی بناها یا مکان هایی (میدان خرید, قلعه ای در راه خراسان یا مسجدی در راه خراسان) را نشان می دهند, تعدادی سرگرمی خاص (مسابقات شترسواری) را معرفی می کنند و در همۀ آنها می توان پوشاک آن زمانه را مشاهده کرد که نشان از بخش امیک ایران دورۀ قاجار است.

اما کارت پستال ها نماینده و نشان کامل فرهنگ زمان قاجار نیستند (حد اقل با مشاهدۀ تعدادی که پژوهشگر آنها را از نزدیک در نمایشگاه کارت پستال مشاهده کرده است), بلکه نمایانگر بخشی از فرهنگ دورۀ قاجار هستند. همچنین کارت پستال های باقیمانده از گذشته به عنوان بخشی از میراث فرهنگی ایران محسوب می شوند. در نتیجه, آنچه که می توان از این کارت پستال ها نام برد, به عنوان نشانی از بخشی از فرهنگ گذشتۀ ما ایرانی ها است که علاوه بر نشان از تغییرات چشمگیر ایران در گذر زمان و در مقایسه با وضعیت امروز, برگ هایی از میراث فرهنگی و ملی ما را نشان می دهند.

فهرست منابع

منابع فارسی :

- آلبرو مارتین (۱۳۸۰). عصر جهانی, جامعه شناسی پدیدة جهانی شدن. ترجمة نادر سالارزاده امیری. تهران. مؤسسه انتشارات آزاد اندیشان.

- ادیبی حسین و انصاری عبدالمعبود (۱۳۸۳). نظریه های جامعه شناسی. تهران, انتشارات دانژه, چاپ سوم.

- بارکر کریس (۱۳۸۷). مطالعات فرهنگی : نظریه و عملکرد. مترجمان : مهدی فرجی و نفیسه حمیدی. تهران, پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

- بِنِت اندی (۱۳۸۶). فرهنگ و زندگی روزمره. ترجمۀ لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان. تهران, اختران.

- بوردیو پیر (۱۳۷۹). تکوین تاریخی زیباشناسی ناب. ترجمة مراد فرهادپور. در : فصلنامة فلسفی, ادبی, فرهنگی ارغنون. شمارة ۱۷/ زمستان ۱۳۷۹٫

- بوردیو پیر (۱۳۸۰). نظریه کنش، دلایل عملی و انتخاب عقلانی. ترجمة مرتضی مردیها. تهران, انتشارات نقش و نگار.

- تامین ملوین (۱۳۷۳). جامعه شناسیِ قشربندی و نابرابری های اجتماعی, نظری و کاربردی. ترجمۀ عبدالحسین نیک گهر. تهران, انتشارت توتیا.

- تری یاندیس هری س٫ (۱۳۸۳). فرهنگ و رفتار اجتماعی. ترجمة نصرت فتی. تهران. نشر رسانش.

- دارندرف رالف (۱۳۷۷). انسان اجتماعی. ترجمة غلامرضا خدیوی. تهران, نشر آگه.

- دی. نای رابرت (۱۳۸۱). سه مکتب روانشناسی. دیدگاههای فروید، اسکینر و راجرز٫ ترجمة : سید احمد جلالی. تهران, انتشارات پادرا.

- ریچاردز بری (۱۳۸۰). کالاها و ابژه های مسرت بخش : چشم اندازی روانکاوانه از مصرف کالا. ترجمة حسین پاینده. در : فصلنامة فلسفی, ادبی, فرهنگی ارغنون. شماره ۱۹٫ زمستان ۱۳۸۰٫ ص ۵۷ الی ۷۹٫

- ریچاردز بری (۱۳۸۸). روانکاوی فرهنگ عامه, نظم و ترتیب نشاط. ترجمۀ حسین پاینده. تهران, نشر ثالث.

- شارون جوئل (۱۳۷۹). ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی. ترجمة : منوچهر صبوری. تهران, نشر نی.

- فروید زیگموند (۱۳۷۹). آسیب شناسی روانی زندگی روزمره. ترجمة محمد حسین وقار. تهران, انتشارات اطلاعات.

- فروید زیگموند (۱۳۸۴). تفسیر خواب. ترجمۀ شیوا رویگران. تهران, نشر مرکز٫

- کرایب یان. (۱۳۷۸). نظریة اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس٫ ترجمة : عباس مخبر. تهران, انتشارات آگه.

- منادی مرتضی (۱۳۸۴), بهم ریختگی روانی و فرهنگی در موقعیت های میان فرهنگی, (بررسی وضعیت جوانان در مقابل تلویزین و ماهواره). در : مجموعه مقالات چهارمین همایش ملی سازماندهی خدمات روانشناسی و مشاوره. ششم و هفتم دی ماه ۱۳۸۲٫ جلد دوم.

- منادی مرتضی (۱۳۸۶). مردم نگاری. فصلنامه حوزه و دانشگاه. پژوهشکده حوزه و دانشگاه. سال سیزدهم, شماره ۵۱, تابستان.

- منادی مرتضی (۱۳۸۷). درآمدی جامعه شناختی بر جامعه پذیری. تهران, نشر جیحون.

- منادی مرتضی (۱۳۸۸) الف. روند تغییرات فضاهای شهروندی جوانان ایران از ۱۳۷۱ الی ۱۳۸۵٫ فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات. انجمن مطالعات فرهنگی و ارتباطات. سال پنجم, شماره ۱۶, پاییز٫

- منادی مرتضی (۱۳۸۸) ب. موضوعات فکری و مشغولیات فرهنگی نسل های مختلف. در : کندو کاو در مسائل جوانان و مناسبات نسلی. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی. گروه پژوهشی مطالعات جوانان و مناسبات نسلی. جلد اول. به کوشش دکتر فروزنده جعفرزاده پور.

-  (۱۳۸۹), روش کیفی و نظریه سازی. مجله راهبرد, نشریه علمی – پژوهشی مرکز تحقیقات استراتژیک. سال نوزدهم, بهار, شماره ۵۴٫

- نیک گهر عبدالحسین (۱۳۶۹). مبانی جامعه شناسی. تهران, انتشارات رایزن.

- همشهری روزنامه (۱۳۸۱). شماره ۲۸۸۳,  ۸ آبان.

- همشهری روزنامه (۱۳۸۲). شماره ۳۲۹۱, ۳ بهمن.

منابع فرانسوی :

- Ansart Pierre (1990). Les sociologies contemporaines. Ed Points Essais. Paris.

- Berger Peter et Thomas Luckmann (1986). La construction sociale de la réalité. Paris, Meridiens Klincksieck.

- Bourdieu Pierre (1972). Esquise d’une théorie de la pratique, précedée de trois études d’éthnologie Kabyle. Ed Droz. Genève

- Bourdieu Pierre (1989). Le sens pratique. Paris, Les éditions de Minuits.

- Bourdieu Pierre (1996). La distinction, critique sociale du jugement. Paris, Les éditions de Minuits.

- Freud Sigmund (1989). Cinqu psychanalyse. Paris, P.U.F.

- Lapassade Georges (1994). Court traité de microsociologie. In Pratique de Formation, No 28. p27-60.

- Lefebvre Henri (1962). Critique de la vie quotidienne, fondement d’une sociologie de la quotidienneté. Paris, L’Arche.

- Lefebvre Henri (1968). La vie quotidienne dans le mpnde moderne. Paris, Idees.

- Piaget Jean (1981). La psychologie de l’intelligence. Paris, Armond Colin.



[۱]  Macrosociologie.

[۲]  Microsociologie.

[۳]  Quotidienté.

[۴]  Ici et Maintenant.

[۵]   Style de Vie.

[۶]  Habitus.

[۷]  Capital Culturel.

[۸]  Relation d’objet

[۹] Champ

[۱۰]  اصل این نتایج در مقاله ای تحت عنوان «روند تغییرات فضاهای شهروندی جوانان ایران از ۱۳۷۱ الی ۱۳۸۵» در  فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات. انجمن مطالعات فرهنگی و ارتباطات. سال پنجم, شماره ۱۶, پاییز ۱۳۸۸ منتشر شده است. (الف)

[۱۱]  Interculturalité

[۱۲] Etic.

[۱۳]  Emic.

[۱۴]  Biology.